龙溪曰:“不落意见,不涉言诠,怎么样?”曰:“何谓意见?”曰:“隐隐见得本身本体,而日用凑泊不得,是本体与本身终为二物。”曰:“何谓言诠?”曰:“凡问答时,言语有始发处,末稍有甘休处,中间有说不了处,皆是言诠所缚。”曰:“融此二证怎么样?”曰:“只方是肫肫皜皜实际。”

一友言己教姪,在声色上放轻些。先生曰:“小编则异于是。笔者只劝他矢志向学。若劝得她向学之志重了,他于声色上便自轻,不待笔者劝。昔孟轲于齐王好乐,而曰‘好乐甚,则齐其庶差非常的少’!于好勇,则曰‘请好大勇\’。曰好货,就曰‘好货也好,只要如公刘之好货’。曰好色,就曰‘好色也好,只要如太王之好色’。今人若听到说好货、好色,便就说得好货、好色甚倒霉了,更转他不可。今人只说亚圣是无语妥洽的话,其实不知孟轲。”

有起念处,就算有断念时。

问:“今之学者何如?”曰:“当代之学,其上焉者则有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知识障。讲求义理,模仿先中国人民银行事之迹,多闻见博学,动有所引证。是障虽有三,然道理格式又俱从知识入,均之为知识障也。三家之学,不足以言豫,责之以变易从道,皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用,非讲求所能备;事变因时局而符合,非格式所能拟;义总管变有传奇人物所不知不可能处,非壹位所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,能够保证世教,而视如草芥败常乱俗也。其余又有节操小说二家。气节多得之本性,可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文,亦是大家二魔。魔则病心障,是障於道,故先儒常曰:‘圣贤既远,道学不明,都督不知用心於内以立其本,而徒以其意气之盛以有为於世者,多矣。’彼词令之美,闻见之博,商酌之韪,节概之高,自其外而观之,诚有以过乎人者。然探当中而责其实,要其久而持其归,求其充然,有以慰满,人望而无一瑕之可疵者,千百中未见一二可数也。

有疑於“当下正是”之说者,乃举孟轲之扩张为问。先生曰:“千年万年只是一箇立刻。信得此箇当下,便信得千万箇。常如此际,有啥不仁不义、无礼无智之失?亚圣所谓增添,即子思致三月之致,乃是无时不然,不可弹指离意思,非是从本心外要加添些子。加些子便非本心,恐不免有画蛇添足之病。”

四山论学

“绝去人欲,须知存理否?”曰:“何者为去?何者为存?理欲只是一念,又哪个地方绝得?只在过与不比之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说怠慢。非礼者,不中正之谓也。”

困辨录

问诸生:“平旦之气奚若?”曰“感到小寒,以为无好恶。”曰:“白露者心也,而无好恶则有心而无意;白露者知也,而无好恶则有知而无物。二三子试思之,果有无意之心,无物之腾讯网?”曰:“平旦之气,湛然虚明。杲日当空,一物不留。”曰:“一物不留,却是万物毕照。一物不留,是常寂之体;万物毕照,是常感之用。”

问“道器之别”。曰:“盈天地皆形色也,就其不可、不可闻、超然声臭处指为道,就其可睹、可闻、体物不遗指为器,非二物也。今人却以无形为道,有形为器,正是裂了主题。喜怒哀乐即形色也,就其未发浑然、不可睹闻指为中,就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中,有欢乐为和,怎样得合?人若无喜怒哀乐则无情,除非是寒心。”往年与周顺之商讨。梦与同志讲学,一大厨在旁切肉,用刀甚快。一猫升其几,以刀逐之,旋复切肉依旧。因指语同座曰:“使大厨只用心逐猫,猫则去矣,怎样得肉待客?”醒以语顺之,忻然有省。本性与气质,更无二件。人此身都以气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是风度,个性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与亚圣形色性子同旨。其谓“浩然之气,塞天地,配道义”,气质与特性,一滚出来,怎样说得“论性不论气”。后儒说两件,反更笼统。除了那些之外气质,何处求天地之性?良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流,故必有事焉,无分于动静。若分动静而学,则交流时须有一而再,虽妙手不可能措巧。元公谓“静而无静,动而无动”,其善发良知之神乎!

喜怒皆性子流行,少离体正是迁,就是出位。迁对止来讲,观於未发之中,不可是怒时忘怒观理。

哲人过多,品格高尚的人过少,愚人无过。盖过必学而后见也,不专家冥行妄作认为常,不复知过。

儒生谓康曰:“人之有是四端,犹其有是四体,信得及否?”康对曰:“康今说信得,只是口里信得,不是心里信得,缘未牵记一番,未敢便谓信得。”先生曰:“倒毫不缅想,大约世学之病,都以度量影响,如猜拳一般。圣门若颜子渊,正是开拳,见子箇数鲜明。且汝今要回,必要讨箇鲜明,半明半暗,不济得事。”康默自省有觉,因对曰:“只因老师之问,未实体会认知得,便在此间痛,恐就是恻隐之心;愧其不知,恐正是羞恶之心;中央肃然,恐就是恭敬之心;心中辨决,有无当否,恐就是是非之心。即此一问,四端尽露,真如人之有四体一般,但平日未之察耳。”先生喜曰:“那正是信得及了。”康又曰:“四端总是一方面,全在是非之心上,恻隐知其为恻隐,羞恶知其为羞恶,恭敬知其为尊重。若没是非之心,何由认得?亦何由信得?此就是灵魂,扩而充之则致矣。”先生曰:“会得时止说恻隐亦可,说羞恶亦可,说尊重亦可。”

戒慎恐惧之功,命名虽同,而血脉各异。戒惧于事,识事而不识念;戒惧于念,识念而不识本体。本体戒惧,不睹不闻,常规常矩,常虚常灵,则沖漠无朕,未应非先,万象森然,已应非后,念虑事为,一以贯之,是为全生全归,仁孝之极。

“诸友且观,从古亦有一字言知恶者乎?”漫长曰:“无之。”曰:“无之,则知其决定矣。其玄虚而固塞者,非知矣。非虚非固,故能格物。格物者,达此知根性根於感应时,各当其则而不诱于外,是求仁亲民一体之学。□□试言之,吾人一身一心耳,何以亲民亲天下?尽□□之性,而不穷廷纶?”予曰:“在通天下之志。”曰:“是矣。然通不在远,一一通之以意,则又甚难。能通而轻易者,即小编所谓性根知根,不学不虑而能者,其机括也。此知此能,古今人员所同,其不专家未论矣,其知学者只当志立虚己,随小编感应於与知与能,初念发动处,安则行之,不安则问思辨行,调停而中正之,不作己疑,不涉己见,就是继善接根通志之学。若或不论安与不安,先怀一并自阻之念,曰笔者已非原性矣,是非安可得知?遂从而遏之置之,随复起念,为之援引思议,修饰陈设,则不免乘之以思想,而固我之因躯壳之缘,展转循附,无法自愿,是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志,似是实非矣。”(以上《小金山饯别记》)

影响神化,才涉思议,正是憧憧。如憧憧,则入於私意,其去未发之中,何啻千里!

王泉石云:“古代人开物成务,实用须尊重得定,庶当局时不失着。”曰:“某尝看棋谱,局局皆奇,只是印作者心体之变动不居。若执定成局,亦受用不可,缘下了二三十年棋,不曾遇得一局棋谱。比不上心驰神往,勿思鸿鹄,勿援弓矢,尽小编精神,相机行事,方是权度在自己,运用不穷。”

古时候的人理会利害,就是义理;今人理会义理,犹是利害。

夫文,几也。当几之来,黜见闻,忘资禀,泯意职,由乎天衷,而不以有本身之私立小学之,是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天,礼卑如地,约礼即承几之实体,见之於行者耳。此区区博约之说也。

一念之微,炯然在中,百体从令,小而辨也。

德溥字汝光,号四山。举进士,官至太子洗马。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩关宴居,覃思名理,著为《易会》。自叙非四圣之《易》,而霄壤自然之《易》,又非霄壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所发明。先生浸浸向用,忽而中废,其香江邸寓,为霍文炳之故居。文炳奄人,苏缘杰之奴也,以罪籍没,有埋金在屋。先生之亲人发之,不以闻官。事觉,罪坐先生,革职追赃,门生为之醵金以偿。颍泉素严,闻之怒甚,先生不敢归者久之。

看人太俗,是大家病痛。

明道(英文名:míng dào)猎心,原不成念,故谓之过。吾人有过,便连心拔动,故谓之恶。

先有箇有所主之心,曰“适”。先有箇无所主之心,曰“莫”。无所主而无所不主,无所不主而先无所主,曰“义”。

特性与风范,更无二件。人此身都以气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是风度,本性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与孟轲形色性格同旨。其谓“浩然之气,塞天地,配道义”,气质与天性,一滚出来,怎么样说得“论性不论气”。后儒说两件,反更笼统。除了那几个之外气质,何处求天地之性?良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流,故必有事焉,无分於动静。若分动静而学,则沟通时须有一而再,虽妙手不能够措巧。元公谓“静而无静,动而无动”,其善发良知之神乎!

阳明先生之平两广也,钱、王二子送于富阳。夫子曰:“予别矣!盍各言所学。”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是心肝,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫武术,二子打并为一,不失吾传矣。”

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才离本体,正是远。复不远云者,犹云不离乎此也。其曰不善,恐於本体尚有未融化处,而难免有矜持意。未尝不知明镜纤尘,未尝复行洪炉点雪,少有机械,而融化不速,便已属行。

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程门慎独之旨,发于川上,正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动,时时在礼上用力,即慎独也。时时是礼,时时无非礼,安论境界?试浅言之,虽向晦宴息,吾心亦然不昧,吾耳目身口亦不能够离,又安有无视、听、言、动之时?虽在梦里,有呼即醒,何尝俱入于灭?《易》所谓寂者,指吾心之本体不动者言也,非指闲静之时也。功夫只是一箇,故曰“通乎昼夜之道而知”,在知处讨分晓,不在境上不熟悉别。

危,大也。人心为形,器为费;道心为义,理为隐。

所贵乎良知者,诚以其无所不知,而谓之良哉!亦以其知之至诚恻怛,莫非天理之著见者,而后谓之良也。

历来起灭之意,尚是就事上体会认知,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,渊渊乎江河之常流,其具有障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古代人所以造次於是,颠沛於是,正欲完此常照、常明之体耳。

康问:“孟轲云‘必有事焉\’,须时时去为善方是。即平日无善念时、无恶念时,恐也算不得有事否?。先生曰:“既无恶念,正是善念,更又何善念?却又多了这分意思。”康曰:“亦有恶念发而不自知者。”先生曰:“那点良心,从头到尾,无始无终,更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念,不知知此念善是心肝,知此念恶亦是心肝,知此无善念无恶念也是良心,常知,正是必有事焉。其不知者,非是您良知不知道,却是你志气昏惰了。古时候的人有言曰:‘大暑在躬,志气如神。’岂有不自知的?只缘清明不在躬耳。你只去责志,如一毫私欲之萌,只责此志不立,则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”先生谓康曰:“人之有是四端,犹其有是四体,信得及否?”康对曰:“康今说信得,只是口?信得,不是心?信得,缘未怀想一番,未敢便谓信得。”先生曰:“倒毫不思量,大概世学之病,都是讨论影响,如猜拳一般。圣门若颜回,便是开拳,见子箇数鲜明。且汝今要回,要求讨箇分明,半明半暗,不济得事。”康默自省有觉,因对曰:“只因老师之问,未实体会认知得,便在那?痛,恐便是恻隐之心;愧其不知,恐就是羞恶之心;中央肃然,恐正是恭敬之心;心中辨决,有无当否,恐正是是非之心。即此一问,四端尽露,真如人之有四体一般,但平常未之察耳。”先生喜曰:“那正是信得及了。”康又曰:“四端总是一方面,全在是非之心上,恻隐知其为恻隐,羞恶知其为羞恶,恭敬知其为尊重。若没是非之心,何由认得?亦何由信得?此正是良心,扩而充之则致矣。”先生曰:“会得时止说恻隐亦可,说羞恶亦可,说尊重亦可。”

下学上达,至淡至简,岂人所可与知?惟自知之,惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途,中间更无别路去。人所以还天,人所不知者,即天知也。

才觉无过,正是满怀祸心。故时时见过,时时改过,就是江、汉以灈,秋阳以暴。夫子只要改过,乡愿只要无过。

今世觅解脱者,宗自然,语及问学,辄曰此为法缚耳。顾不识人世各个规矩范围,有欲离之而不能安者,此从何来?愚认为离却戒慎恐惧来讲性者,非率性之旨也。当代慕归根者,守空寂,语及伦物,辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者,又是何物?愚以为离却喜怒哀乐来讲性者,非任意之旨也。今世取自成者,务独学,语及经世,辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人睹一民之伤、一物之毁,恻然必有动乎中,此又孰使之者?愚感觉离却天地万物来讲性者,非放肆之旨也。

学莫要于识仁。仁,人心也。吾人天与之初,纯是一团天理,后来各个嗜欲,各个思考,杂而坏之。须是默坐澄心,久久体会认知,方能自见头面。子曰:“默而识之。”识是识何物?谓之默则不靠闻见,不倚知识,不藉讲论,不涉想像,方是孔门宗旨,方能不厌不倦。是故必识此体,而后操存涵养始有着落。学莫切于敦行,仁岂是一箇虚理?礼仪三百,威仪3000,无一而非仁也。知事外无仁,仁体时时代时髦贯,则日用之间,大而人伦不敢以不察,小而庶物不敢以含糊。人何尝一息离却伦物,则安可一息离却体仁之功?一息离便非仁,便不得以语人矣。颜子渊视、听、言、动,一毫不杂以非礼,便是时时敦行,时时善事吾心。

被事占地步多,只是心狭。

问:“随地体会认知天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章,豫章曰:‘为学不在多言,但默坐澄心,体会认知天理。若见天理,则人欲便自退听。由此持守,庶几渐明,讲学始有得力处。’又曰:‘学者之病,在於无冻解冰释处,虽用力持守,但是苟免,形显过尤,无足道也。’究其旨意,全在‘天理’二字。所谓见天理者,非闻见之见,明道先生曰:“吾道虽有所受,然天理二字,却是自家爱慕出来。’而世之研讨推断、依傍假借为体会认知,而反害之者多矣。天理是本体,自然流行,知平旦之好恶,孩提之爱敬,孺子入井之怵惕、恻隐,不假些子支持。学者体会认识到此,方是动以天。动以天,方可知天理,方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问,非实见得未发之中、道心惟微者,无法及。”

寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在内部,称字而名在当中,故大壮有二称,而慎独无二功,今执事毅然自信,从寂处、体处用武术,而以感应、运用处为坚守,无所用其力,环起而议之,无一言当意者。窃恐有隐然意见,默制当中,而不自觉。此於未发之中,得无已有倚乎?倚於感,则为逐外,倚於寂,则为专内,虽高下殊科,其病於脾气均也。

所谕“应事接物,惟求本心稳当便行。否,虽远众勿恤”。学能时不常如是,本心时时用事,久之可造于诚。世有以屏息凝视见羡者,吾因之以加勉,有以迂阔见诮者,吾不因之而稍改。何也?学所以求自信而已,非为人也。然所谓本心安妥,更亦当有辨真无私心,真无世界心,乃为本心,从此安妥,乃为真妥帖,不然,恐夹带世情,夹带习见,未能够语本心稳当也。夫为咱一身之主,为天地万物之主,孰有外于心?所以握其主以主天地万物,孰有过于存心?非作者公反身爱抚,安能言之亲切若此?第存心莫先于识心,识心莫先于静,所谓心固不出乎腔子?然退藏于密者此也,弥满于六合者亦此也。所谓识,固始于回看私下认可,然净扫其尘念,而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露,而不极深研穷以得其任何不可也。所谓存,固始于静时凝结,然“屋漏”,此操存之功也,“友君子”,亦此操存之功也。所谓静亦有二:有以时言者,则动亦定、静亦定之情形是也;有以体言者,则不对动说,寂以宰感,翕聚以宰发散,无时不凝结,亦无时不融释,所谓无欲故静,即程门之定是也。若曰有嗜静处,则能必其无厌动处耶?若曰常在?面,停停当当,则方其在外时,又何者在?面耶?心者,天下至神至灵者也。存心者,握其至神至灵,以应天下之感者也。苟肯定吾灵明之相,而未尽笔者真体之全,即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时,即不可能免静时凝结,动时费劲之疑。愿公不以其所已得为极至,而深识此心之全部,尽得存心之全功,则自有涣然冰释处矣。

朱子谓:“儒以理为半死不活,释氏以神识为半死不活。”夫理因神识以发,儒岂能外神识以自存者?但自个儿儒理与神识为一物,而释之神识,恐理为之障耳。理岂为障?障之者意也。

文士之学,狱中闲久静极,忽见此心真体光明莹彻,万物皆备,乃喜曰:“此未发之中也,守是不失,天下之理皆从此出矣。”及出,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以使用。是时同门为灵魂之学者,以为“未发即在已发之中,盖发而未尝发,故未发之功却在发上用,后天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三:其一谓“道不可弹指离也”,今曰“动处无功”,是离之也。其一谓“道无分於动静也”,今曰“武功只是主静”,是二之也。其一谓“心事合一,心体育赛事而无不在”,今曰“感应流行,着不得力”,是脱略事为,类於禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端,先生一一申之。惟罗念菴深相契合,谓“双江所言,真是霹雳手腕,大多两肋插刀瞒昧,被她一口道着,如康庄大道,更无猜忌。”两峰晚乃信之,曰:“双江之言是也。”夫心体流行不息,静而动,动而静。未发静也,已动员也。发上用功,固为徇动;未发苦读,亦为徇静,皆陷於一偏。而《中庸》以大学本科归之未发者,盖心体即宇宙也。周三第三百货六十五度五分度之一,而里面为天枢,天无一息不运,至其枢纽处,实万古常止,要不可不归之静。故心之决定,虽不能动静言,而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极,龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生就此自别於非禅者,谓“归寂以通天下之感,不似释氏以反馈为尘烦,一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性,其所恶言者体也。其曰父母未生前,曰后天,曰主中主,皆指此流行者来讲,但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天,曰大用现前,曰宾,则指流行中之事为知觉也。其实体当处,皆在动一边,故曰“无所住而生其心”,正与存心养性相反。盖心体原是流行,而盛行不失其则者,则终古如斯,乃所谓静也、寂也。儒者存养之力,归於此处,始差异夫释氏耳。若区区以感应有无别之,彼释氏又何尝废感应耶?阳明自江右以往,始拈良知。其在南开中学,以默坐澄心为学的,收敛为主,发散是不得已。有未发之中,始能有中节之和,其后学者有喜静厌动之弊,故以至良知救之。而曰良知是未发之中,则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门?乃当时群起而难之哉!

施行非他,解悟是已。解悟非她,实行是已。外解悟无实行,外实行无解悟。外解悟言实施者知识也,外推行言解悟者亦知识也,均非帝之则,均非戒慎之旨。

大方真有必求为圣贤之心,则即此必求一念,是作圣之基也。猛自奋迅一跃,跃出,顿觉此身迥异俗世,岂非千载一快哉!

若要拨开端上路,先须推倒前边墙。眼前何墙?墙在吾心耳。心不蔽,则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚,而心广体胖。

自世之学者,不求浚其万物一体之原,使之肫肫渊渊,生意流通,乃悬空杜撰儱侗笼罩之说,谓是为知识大头脑。究其至,与墨翟兼爱、乡愿媚世,又隔几重公案?

过去前景之思,皆是错开见在武功,不免借此以系其心。缘平时戒惧功疏,此心无布置处,佛家谓之猢孙失树,更无花招。如果视於无形,听於无声,洞洞属属,精神见在,兢业不暇,那有闲本领思念过去,理会以往?故“憧憧往来,朋从尔思”,此是将迎病症。“思曰睿,睿作圣”,此是见在本体功程,毫釐千里。

德涵字汝海,号聚所。隆庆辛巳贡士。从祀议起,上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国,方严学禁,而文化人求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵,皆先生之邑人,遂疑先生为一党,以海南佥事出之。都尉承江陵意,疏论鑴秩而归。未几卒,年五十六。先生受学于耿天台,乡举后毕业太学。天台谓:“公子寒士,一览无遗,居之移气若此。独汝海不可辨其为啥如人。”问学于耿楚倥,楚倥不答。先生愤愤曰:“吾独无法自参,而向人求乎?”反闭一室,攻苦至忘寝食,形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯商量,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞彻本真,象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学,于文庄之教,无所走作,入妙通玄,都成幻障,而文化人以悟为入门,于家学又一转手矣。

戒惧不睹不闻,猛然一炉真火,自然点雪不容。

不睹不闻,就是未发之中,常存此体,正是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!

夫为咱一身之主,为天地万物之主,孰有外於心?所以握其主以主天地万物,孰有过於存心?非本身公反身爱戴,安能言之接近若此?第存心莫先於识心,识心莫先於静,所谓心固不出乎腔子里然退藏於密者此也,弥满於六合者亦此也。所谓识,固始於反观私下认可,然净扫其尘念,而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露,而不极深研穷以得其整个不可也。所谓存,固始於静时凝结,然“屋漏”,此操存之功也,“友君子”,亦此操存之功也。所谓静亦有二:有以时言者,则动亦定、静亦定之情形是也;有以体言者,则不对动说,寂以宰感,翕聚以宰发散,无时不凝结,亦无时不融释,所谓无欲故静,即程门之定是也。若曰有嗜静处,则能必其无厌动处耶?若曰常在里面,停停当当,则方其在外时,又何者在里面耶?心者,天下至神至灵者也。存心者,握其至神至灵,以应天下之感者也。苟断定吾灵明之相,而未尽笔者真体之全,即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时,即不能够免静时凝结,动时费劲之疑。愿公不以其所已得为极至,而深识此心之全部,尽得存心之全功,则自有涣然冰释处矣。

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平旦未与物接,无好恶可知,而何以曰与人恍如?只是其气立春,无所好恶,就是相仿。

集犹敛集也,退藏于密,以敦万化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,犹草木之有工作也,故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者,义自外至也;集义所生者,义由中出也。自三代而下,浑是一箇助的文化,故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农,不若得惰农,惰则苗十分长而事情犹存,若助则机心生而道心忘矣。

问“戒惧”。曰:“诸君试验心体,是放纵的,是不放纵的?假使放纵的,添箇戒惧,却是加了一物。假若不放纵的,则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭,不思不勉,从容中道精蕴,却怕戒惧拘束,如流落三家村里,争描画宗庙之美、百官之富,於自家受用,无丝毫干涉。”

问“自立自达”。曰:“自立是杰出自立于天地间,再无些倚靠人,推倒他不足。如太山之立于天地间,任她风雷俱不能够动,那方是自立。既自立了,便能自达,再不假些辅助,停滞他不得。如亚马逊河之决,一泻百里,任是甚么不可能沮他,那方是自达。若近些日子人靠着闻见的,闻见比不上处,便被她打倒了,沮滞了。小儿行路,须是倚墙靠壁,若是大人,须是活动。”

行不贯彻,恐於事上着了脚,故有碍。子张问行,子贡问行,夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通,即自无碍脚处。

《易》以道德配阴阳,故凡言吉凶悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福,亦不外是行事极为谨慎,战战惶惶。曾子舆之震也,震莫斯中国科学技术大学学於生死关头,起而易箦曰:“吾得正而毙焉,这段时间而后,吾知免夫!”可谓不失其所主之常,不丧匕鬯也。

儒生谓康曰:“为学只可以信得‘人皆可认为尧、舜’一句。”康曰:“近年来亦信得及,只是无长进。”曰:“试言信处何如?”康曰:“只一念善念,就是尧、舜。”曰:“如此却是信不比矣。七日里边,善念有几,却有十分多时不是尧、舜了。只无不善处,正是尧、舜。”康曰:“见在有不善处,何以是尧、舜?”曰:“只精晓不善处,非尧、舜而何?”

承示元城之学,力行七年而后成,上蔡别程子数年,始去一“矜”字,何其难?子曰:“欲仁而仁至”,又何其易?切问也,夫仁何物也?心也。心安在乎?吾不常无心,不可感到人,则心在吾,与生俱生者也。求小编之与生俱生者,安能够时日限?试自验之。吾一念真切,惟求复吾之真体,则此欲仁一念,已浑然仁体矣,何有于妄?何处觅矜?无妄无矜,非仁体而何?至于用力之熟,消融之尽,则必须假以岁月耳。今高明既信我先生“欲仁仁至”之语,则即此处求之足矣,不必更于古代人身上生疑,斯善求仁矣。

听言观书有得,恐依然躯壳意气上相契,不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理,显微无二,故善学者从开端入细微,不善学者从细渐成商量;实用功者,从生活费察鸢鱼,不实用功者,从鸢鱼成虚见,当中正之道所以难也。

心无定体之说,谓心不在内也。百体皆心也,万感皆心也,亦尝以是说而求之,譬之追着太阳追着风,变化无常,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。

姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之旨,是时越南中国时弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳美素佳儿(Friso)生精神,俱在江右,亦其反应之理宜也。

无聊重疾,只认得箇有手艺,有功勋,有着述的品格高尚的人,不认得箇无技能,无功勋工作,无着述的贤良。

先辈语言,须虚心细玩,不可轻忽置去。一担黄连通吃了,方说甜语。

或问:“未发之中为静乎?”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”?盖动而常求夫静也。

陈年与周顺之研讨。梦与同志讲学,一厨神在旁切肉,用刀甚快。一猫升其几,以刀逐之,旋复切肉照旧。因指语同座曰:“使厨神只用心逐猫,猫则去矣,怎么着得肉待客?”醒以语顺之,忻然有省。

公以求仁为大旨,而云“无事不学,无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时,何所为学?而应务酬酢之繁,又不遑一一证诸孔氏,而学之踌躇仓皇,反觉为适为固,起念不化,此将为什么正之?

技术简单於有事无事,而难於有无接续之交,於中盖有诀要焉。志在几先,功在曾几何时,言志则不分有事无事,而真几自贯。如《大学》所为,如好好色,如恶恶臭,皆真几也。善几著察,有倒霉未尝不知,知之未尝复行,此颜子渊知几后天之学。今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神,非志非几,而欲立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之者无心焉,非影响即虚见。所谓体天理者,岂是东西上演绎?岂是观念上海展览中心转?只从生几上时时照察。几是,则通体皆是;几非,则通体皆非。盖几者,个性之流行,通乎知行而无息者也。

领域以浮游生物为心,人得之而为人之心。生生不已,故感於父亲和儿子则为慈孝,感於昆弟则为友恭。故凡修道,一涉於营欲谋为,而不出於生生自然之机者,皆无法言仁。不能够言仁,则袭也。袭而取之,则身与道二,不得以言合也。

学者真有必求为圣贤之心,则即此必求一念,是作圣之基也。猛自奋迅一跃,跃出,顿觉此身迥异尘世,岂非千载一快哉!

文士《青原赠处》记阳明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良心,为善去恶是格物。”龙溪曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”阳明笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫武功。”此与龙溪《天泉证道记》同一事,来说之不相同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与一贯分化。平日每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字,不一而足,不时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”。今观先生所记,而四有之论,仍是以致善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立感到教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考于先生之记乎?

勿求於气,是持志,而志与气二,故曰志一则生气,气动即心动矣。亚圣之养气,是志至,而志与气一,故曰持其志,毋暴其气,气安即心安矣。盖心志皆气之所萃,故不动气者,是不动心之要诀也。

或问:“周子言静,而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’,程曰‘主一之谓敬’。一者,无欲也。然由无欲入者,有所持循,久则内外齐庄,自无不静。若入头便主静,惟上根者能之。盖天资明健,合下便见本体,亦甚省力,而其弊也,或至厌弃东西,赚入别样蹊径。是在学者顾其资质力量而慎择所由也。近世专家放肆自恣,往往以主静为禅学,主敬为迂学,哀哉!”

有问“仁体最大,近已识得此体,但静时与动时不等,似不能够不息”。曰:“尔所见者,妄也。所谓仁者,非仁也。似此悬想,乃背於圣门默识之旨,虽辛劳平生,不可能彀19日持续。夫识仁者,识吾身本有之仁,故曰:‘仁者,人也。’今尔所见,是仁自仁,而人自人,想时方有,不想即无,静时方明,才动即昏,岂有仁而木芍药者哉?岂有木可离而谓之仁哉?故不假想像而自见者仁也,必俟想像而后见者非仁矣;不待布置安插而自定者仁也,必俟布置布署而后定者非仁矣;无所为而为者仁也,有所为而为者非仁矣;不知为不知者仁也,强不知感觉知者非仁矣;与笔者身无法离者仁也,可合可离非仁矣;不要紧专门的学业而可为者仁也,必弃专门的工作而后可为者非仁矣;时时不可息者仁也,有说话可息非仁矣;到处皆可体者仁也,有一处不可体者非仁矣;人皆大概者仁也,有一个人不只怕者非仁矣。万世师表曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼,三十一日不识仁,就是十13日之不仁,临时不识仁,正是一时之不仁。不仁则非人矣,仁则不外於人矣。识仁者,毋求其有相之物,惟反求其无相者而识之,斯可矣。”

来教谓“良知是人生一箇真种子,本无是非、可以还是不可以、相对。来说是非、可不可以、相对,此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处,将不属气否?

老人家,根也。根孝弟,是不离根产生处,故生生之谓仁,舍此就是无根之学。仁义礼乐,何实之有!

本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因影响变化而后有,即影响变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而影响变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷,而小编不可能一其无穷者而贞之於一,则吾寂然之体不几於憧憧矣乎!寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣,善日以泯,过日以长,就算惩之窒之,迁之改之,已不免义袭於外,其於涵养本原之功,疑若无与也。

学莫切於敦行,仁岂是一箇虚理?礼仪三百,威仪三千,无一而非仁也。知事外无仁,仁体时时流贯,则日用之间,大而人伦不敢以不察,小而庶物不敢以含糊。人何尝一息离却伦物,则安可一息离却体仁之功?一息离便非仁,便不得以语人矣。颜渊视、听、言、动,一毫不杂以非礼,就是时时敦行,时时善事吾心。

敬也者,良知之精明而不杂以私欲也,故出门使民,造次颠沛,参前倚衡,无往非戒惧之流行,方是瞬不离。

专门家每言无知。知是虚灵,开天闢地,生生不死底物事。穷神知化,过此以后,未之或知,是到无声臭无可言处。未至于此,岂可便说无知?恐不免於信心妄用耳。

心岂有出入,出入无时者放也。学问之道无她,求其放心而已矣。动而不失其本然之静,心之正也。

凡武术有间,只是志未立得起,然志不是凡志,须是必为圣贤之志。若是必为有影响的人之志,亦不是痛下决心。假使必为受人敬服的人之志,则凡行得一件好事,做得一上好武术,也不把她算数。

问诸生:“平旦之气奚若?”曰“感觉小满,认为无好恶。”曰:“小寒者心也,而无好恶则有心而无意识;立冬者知也,而无好恶则有知而无物。二三子试思之,果有无意之心,无物之和讯?”曰:“平旦之气,湛然虚明。杲日当空,一物不留。”曰:“一物不留,却是万物毕照。一物不留,是常寂之体;万物毕照,是常感之用。”

各行各业相资相济,有时享有,所以纯粹大壮,而能为四时之音讯流行也。有微著而无相互,有偏全而无欠缺,若谓春夏季白藏冬,各以一物自为生克胜负,谬矣。盖音讯就是生克也。

至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象,星家以五行绝处正是流年,亦此意。若论《复》卦,则宜以富有知觉者当之,盖已涉於事矣。邵子诗曰:“冬节子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。”夫天心无改移,未发者,未尝发也;一阳初动,乃平旦之好恶,太羹玄酒,淡而和也。未发境况,犹可想见,静中养出端倪,冷灰中迸出火花,非坤之静翕归藏,潜而养之,则不食之果,可复种而生哉!知复之由於坤,则知善端之萌,未有不由於静养也。

古代人以心体得失为吉凶,今人以外物得失为吉凶。作德日休,作伪日拙,方见影响不爽。奉身之物,事事整饰,而笔者身心,先就破荡,不祥莫斯中国科学技术大学学焉。

德泳号泸水。万历乙亥举人,授行人,转西藏都尉。丁巳元春,礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒,革献可为民。先生救献可,亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学,守“致良知”之宗,而于格物则别有深悟。论者谓“马鞍山之格物,出阳明之上”,以文化人之言较之,则玉林未为定论也。

夫夭寿穷达之不可齐者,天地流变之自可是不已者也已,而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者,吾人客感之自可是不已者也已,而齐则著矣。夫其不断也无心,而笔者之不着也残酷。夫惟其无心而不仅也,是故有夭寿而无长短。夫惟其残酷而频频也,是故有丰啬而无去留。以无长短之心,以修其身,则修身之功即命之道。以无去留之心,以修其身於声色臭味安逸而不著,则声色臭味安逸之性,即命之当然。而其用之於父亲和儿子君臣宾主,贤者有本事的人也,即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病,有所命而不为处,吾将与雅人其廓然超乎天人之际矣。

虚明者,鑑之体也,照则虚明之发也。知觉犹之照也,即知觉而求寂体,其与即照而求虚明者何以异?盍观孩提之爱敬,平旦之好恶乎?明觉自然,一念不起,诚寂矣,然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先,而谓即爱敬好恶而寂之,则寂矣,然乎否则乎?盖孩提之爱敬,纯一未发为之也,平旦之好恶,夜气之虚明为之也。

徐少初谓:“真性超脱之几,须从无极太极悟入。”曰:“某近始悟得此意,然只在二气五行流运中,故从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪3000处见真性,方是一滚出来,若隐隐见得真实本体,而日用应酬,凑泊不得,犹是有缝隙在。先师有云:‘不离日用常行内,直造后天未画前。’了此便是下学上达之旨。”

“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,有所见,便不是道。百姓之愚,未有那见,却常用着她,只不知是道。所以夫子曰:“中庸不或许也。”中是无所依着,庸是平常的道理。故孟轲言孝,未尝以割股庐墓的,却曰:“孩提之童,无不知爱其亲。”言弟则曰:“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的,只倚着在忠上,便不中了;为此惊世骇俗之事,便不庸了。自一代天骄看来,他要么索隐行怪,纵后世有述,伟人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通?”先生呼其仆,即应,命之取茶,即捧茶至。其友复问,先生曰:“才此仆未尝先有期笔者呼她的心,作者一呼之便应,那正是无思无不通。”是友曰:“如此则满天下都以品格华贵的人了。”先生曰:“却是日用而不知,不时懒困着了,或作诈不应,便不是此时的心。”阳明先生17日与门人讲大公顺应,不悟。忽同门人游田间,见耕者之妻送饭,其夫受之食,食毕与之持去。先生曰:“这就是贵族顺应。”门人疑之,先生曰:“他却是日用不知的。若有事恼起来,便失那心体。”所以老人者,不失其心腹。赤子是箇真圣人,真正大公顺应,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶的。

放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲诚其意者,先致其知。以心使心,非矣。

自有人生以来,此心常发,如目之视也,耳之听也,鼻嗅口味,心之思量营欲也,虽禁之而使不发,不可得也。乃谓发处亦自有功,将助而使之发乎?抑惧其发之过,禁而使之不发也?且将抑其过,引其未有,使久发而中节乎?夫节者,心之则也,无声无息,顺帝之则,惟养之豫者能之,岂能使之发而中乎?使之发而中者,宋人推向之故智也。后世所谓随事精察,而不知其密陷於憧憧卜度之私,禁之而使不发者,是又逆其生生之机,助而使之发者,长欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顾,又其下者也。

四山论学

问“天下事变,必须器重”。曰:“圣门讲求,只在规矩,规矩诚立,千方万圆,自接纳无穷。平天下之道,不外絜矩,直至琼台,方补出不胜枚举剧目,岂是曾子舆比丘氏疏略欠缺?”

明道先生曰:“性静者可感到学。”性静便近本体,非恶动也。

龟山一派,每言“静中体会认知”,又言“平时保全,只此四字,便见作者儒真出手处。”考亭之悔,以误认此心作已发,尤掌握直指。

天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之几,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太王之好商品,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死,莫向支流论浊清”。

近有朋友相语曰:“君子处世,只顾得好坏,不须更顾利害。”仆答之曰:“天下真能够,正是大地真是非。即如视死若归,舍生取义,安得为害?而墦肉乞饱,垄上罔断,安得为利?若论世情利害,亦有世情是非矣。”

不睹不闻,有啥影响?吾兄岂亦有影响耶!盖自学者所见言之,第不知感应时,亦复反观所谓不睹不闻者而慎之乎?抑亦於睹闻之先,戒惧其所谓不睹不闻者而随应之乎?或不论已感未感,只从不睹不闻之体而戒惧之乎?於不睹不闻之体而戒惧之,不知亦有实质可得来说之乎?忽然感,忽然应,于时面目将何存乎?既无真相,又不知以何者为体而戒惧之使流行也?故第尝谓戒惧不睹不闻,只观主宰,不论体段,只求致虚,不论着力,内省不疚,无恶於志。志者,主宰也。刚健纯粹,通一身动静隐显而选用之。若云真有所见,则影响其将难免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何见乎?此恐未易言也。

感上求寂,和上求中,事上求止,万上求一,只因格物之误,蔓延至此。

钱绪山论意见之弊,谓:“良知本体着於意见,犹规矩上着以方圆,方圆不可得而规矩先裂矣。”曰:“此病犹是认知良知粗了。良知精明,肫肫皜皜,不粘带一物。意即良知之运转,见即良知之发越,若倚於意,便为意障,倚於见,便为见障。如秤天平者,手势稍重就是弊端。”

古时候的人以世界合德为志,故直从本体,亦临亦保,不使一毫损公肥私用智,沾蒂挂根。今人以世情调适为志,故止从事为布局布署,终不能够于不睹不闻上开眼立身。同理可得一达而上下分途。

“气质变化有要否?”曰:“枯窘之产生以阳,气质之变化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用,乾道也。如鸡抱卵亦然。”

心之生生不已者易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或差不离息,而何动静之有哉!有处境两仪,而后有爱心礼智之四端,有四端,而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也,故健顺动止而不失乎本然之则者,吉以之生。盖得其本体,发而中节也。入陷丽说,静而反累於动者,凶以之生。盖失其本体,发而不中也。能说诸心,能研诸虑,举而措之天下,而伟大的职业生焉。

阳明先生之平两广也,钱、王二子送於富阳。夫子曰:“予别矣!盍各言所学。”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是灵魂,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫武功,二子打并为一,不失吾传矣。”

聚所先生语录今人只说笔者未尝有大恶的事,未尝有大恶的主张,如此为人,也过得。不知日间昏昏慒慒,如醉如梦,就是大恶了。天文地理生物作者,为人岂徒昏慒天地间,与虫蚁并活已耶?

真理流行,正是知行并进。

《诚意章》註,其入门动手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色,恶恶臭,亦须实用其力,而里边亦有欺之可禁,则为不谬。世顾有见好色而不好,而好之不真者乎?有闻恶臭而不恶,而恶之不真者乎?绝无一毫人力,动以天也。故曰“诚者天之道也”,又曰“诚无为”,又曰“诚者任天由命”。稍涉人为,正是作好作恶。一有所作,便是自欺,其去自慊远矣。故诚意之功,全在致知,致知云者,充极吾虚灵本体之知,而不以一毫意欲自蔽,是谓后天之画,未发之中,一毫人力不足与。一毫人工不与,是意而无意识也。今不善养根,而求好色之好,不拔恶根,而求恶臭之恶,可谓苟且徇外而为人也,而可谓之诚乎?意者,随感出现,因应变迁,万起万灭,其端无穷,乃欲一一制之,以人工去其欺而反其慊,是使初学之士,毕生不复见定静安虑境界,劳而无功,祇自疲以速化耳。

世界鬼神,遇事警畏,然恐在祸福利害上着脚,终涉疏浅。先人亦临、亦保,若渊、若冰,不论有事、无事,一是恂憟本来作主。

先生谓能见其过而内自讼者为鲜,盖真能见过,则即能见吾原无过处,真能自讼,则常如对谳狱吏,句句必求以自胜矣。但人情物理,不远于吾身,苟能反身求之,又何争论困衡之多?盖己所不欲,勿施于人,则人本身不断,其顺物之来,而毌以逆应之,则物理有不随小编而当者乎?

垣窃感觉戒惧事迹之功易,而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易,而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者,非志之决定无法也。此处无隐,亦无懈时,顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书,论今人只於义理上论学,不在合下工夫上论学;只於学上论病痛,不於己志真切上论病痛。又窃感觉今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志,所以终未有凑泊处。

素者,本吾性所固有,而豫养於己者也。位之所值,虽有富贵、贫贱、夷狄、悲惨之不相同,然不以富贵处富贵,而素乎富贵,不以贫贱处贫贱,而素乎贫贱。大行不加,穷居不损,而丰饶、贫贱、夷狄、磨难处之若一,则无入而不自在。得者,得其素也。佛氏云“悟人在处形似”,又云“随所住处常安乐”,颇得此意。

《高校》言好恶,《中庸》言喜怒哀乐,《论语》言说乐不愠。舍自家天性,更无用功处。

一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字,且曰:“那箇仁难知,须是知得这箇仁,才知得那箇人。”是友骇问,先生曰:“唯仁人能好人,能恶人。”是友悚然。

行之著,是生机露,习之察,是活力精到神处。

达夫早年之学,病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释,原非武术字眼,乃武功熟后景界也。而速於求之,故遂为慈湖之说所入。以见在为具足,以知觉为良知,以不起意为武术,乐超顿而鄙艰辛,崇虚见而略实功,自谓放手悬崖,徧牛奶子金,而於《六经》、《四书》未尝有一字当意,嘲笑精魂,谓为自得,如是者十年矣。至於盘错颠沛,则茫然无据,无法不动朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《诗》《书》,乃知学有原本。心主乎内,寂以通感也,止以发虑也,无所不在,而因而存之养之者,止其所而不动也。动其影也,照也,发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主,虚寂未发为要,刊落毕竟,日见天精,不属睹闻,此其近时归根复命,煞吃辛苦处。亦庶差不离知微知彰之学,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。

天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者於此,无从体会认知,往往以强索悬悟,自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中推测,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉著述,古今中外,凡有倚着,便涉声臭。

君子之于人也,虚心而照,平心而应,使其可容者自容,不可容者自不能够容,不以察,与焉而已。若作意以含容为量,则恐打入世情队?,胶结不解,吾将不为君子所容矣。志于学问,与流俗自不期远,安于流俗,与知识自不期远。流俗之得意,可是在声华恋慕之间,一或销歇而意趣消极,毫无生色。学问之得意,反在流失保聚之内,虽至穷窘,而志操益励,越见光芒。

哲人亦何尝有过人的念虑,有过人的功业?自耕稼陶渔以致为帝,满眼生意,竹头木屑皆家计也。

阳明在越,先生以太尉按闽,过武林,欲渡江见之。人言力阻,先生不听。及见而大悦曰:“君子所为,大千世界固不识也。”犹疑接人太滥,上书言之。阳明答曰:“吾之讲学,非以蕲人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必择人而与之,是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田,先生问“勿忘勿助之功”,阳明答书“此间只说必有事焉,不说勿忘勿助。专言勿忘勿助,是空锅而爨也。”阳明既殁,先生时官夏洛特,曰:“昔之未称门生者,冀再见耳,今不可得矣。”於是设位,北面再拜,始称门生。以钱绪山为证,刻两书於石,以识之。

问“自立自达”。曰:“自立是一级自立於天地间,再无些倚靠人,推倒他不行。如太山之立於天地间,任她风雷俱无法动,那方是独立。既自立了,便能自达,再不假些援助,停滞他不可。如亚马逊河之决,一泻百里,任是甚么不可能沮他,那方是自达。若方今人靠着闻见的,闻见不如处,便被他赶下台了,沮滞了。小儿行路,须是倚墙靠壁,固然大人,须是半自动。”

学不明诸心,则作为支;明不见诸行,则明为虚。明者,明其所行也。行者,行其所明也。故欲明吾孝德,非超悟乎孝之理已也,真竭吾之所以事父者,而后孝之德以明。欲明吾弟德,非超悟乎弟之理已也,真尽吾之所以事兄者,而后弟之德以明。舜为古今大圣,亦惟曰:“明于庶物,察于人伦。”舍人伦庶物,无所用其明察矣。若本吾之倾心,以陈说经史,即此陈说,即行其所明也,安可以为逐物?本吾之倾心,以习礼讲《小学》,即此讲授和研习,即行其所明也,安可感觉末艺?然当代所谓明心者,可是悟其震慑,解其字义耳。果超果神者哪个人与?若能神解超识,则自不离日用常行矣。故下学上达,原非二时,分之即不得以语达,即不得以语学。故曰:“吾无行而不与二三子者,是丘也。”作与语固为行,止与默亦为行,人11日几时白芍药行耶?行本重,然实不在明之外也。

特意家无天下之志,正是无为己之志。

□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体来说之,纯粹至善,原无恶对。若於念虑事为之着,於所谓善恶者而致吾之知,纵使知为之知,去之亦不知,与义袭何异?故致知者必充满其虚灵本体之量,以立天下之大学本科,使之发无不良,是谓贯显微内外而一之也。

“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,有所见,便不是道。百姓之愚,未有那见,却常用着他,只不知是道。所以夫子曰:“中庸不容许也。”中是无所依着,庸是常常的道理。故亚圣言孝,未尝以割股庐墓的,却曰:“孩提之童,无不知爱其亲。”言弟则曰:“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的,只倚着在忠上,便不中了;为此惊世骇俗之事,便不庸了。自品格高尚的人看来,他要么索隐行怪,纵后世有述,受人爱抚的人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“怎么着是无思而无不通?”先生呼其仆,即应,命之取茶,即捧茶至。其友复问,先生曰:“才此仆未尝先有期作者呼她的心,作者一呼之便应,那就是无思无不通。”是友曰:“如此则满天下都以有影响的人了。”先生曰:“却是日用而不知,有的时候懒困着了,或作诈不应,便不是此时的心。”阳明先生二十三日与门人讲大公顺应,不悟。忽同门人游田间,见耕者之妻送饭,其夫受之食,食毕与之持去。先生曰:“那正是贵族顺应。”门人疑之,先生曰:“他却是日用不知的。若有事恼起来,便失那心体。”所以老人者,不失其忠心。赤子是箇真受人保养的人,真正大公顺应,与世界合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶的。

问“戒惧”。曰:“诸君试验心体,是放纵的,是不放纵的?假使放纵的,添箇戒惧,却是加了一物。尽管不放纵的,则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭,不思不勉,从容中道精蕴,却怕戒惧拘束,如流落三家村?,争描画宗庙之美、百官之富,于自己受用,无丝毫干涉。”有苦闲思杂念者,诘之曰:“汝自思闲,却彭闲思;汝自念杂,却恶杂念。辟诸汝自醉酒,却恶酒醉。果能戒惧一念弹指不离,怎么样有武功去浮思?”

亚圣不动心,在集义有事上。告子不动心,在不动心上。不得勿求,是欲效廓可是实私也,归之内焉耳矣。彼长我长,彼白笔者白,是欲效顺应而实逆也,成之外焉耳矣。是内便非外,不得勿求,便彼长彼白,一病也。

聂豹字文蔚,号双江,永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一千07000金,以补逋赋,修水利,兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史,劾奏大奄及柄臣,有能谏名。出为毕尔巴鄂长史。丁内外艰,家居十年。以荐起,知平阳府,修关练卒,先事以待,寇至不敢入。世宗闻之,顾谓侍臣曰:“豹何状乃能尔?”陞湖北按察司副使,为辅臣夏贵溪所恶,罢归。寻复逮之,先生方与学人讲《中庸》,校突至,械系之。先生系毕,复与学人终前说而去。既入诏狱,而贵溪亦至,先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年,京师戒严,存斋为宗伯,因荐先生。召为上大夫蓟州右佥都上卿,转兵部太尉,协助京营戎政。仇鸾申请调离宣、大兵入卫,先生不可而止。寻陞御史,累以边功加至太子少傅。东北倭乱,赵文华请视师,朱龙禧请差田赋开市舶,辅臣严嵩主之,先生皆感觉不可,降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十八月二十日卒,年七十七。隆庆元年,赠里胥,谥贞襄。

所谓现在知识,只须慎独,不须防检,而既往愆尤习心未退,当何以处之?夫本身之独处,纯然至一,无可对待。识得此独,而时时慎之,又何愆尤能入、习心可发耶?但吾辈习心有二:有不可能截断其根,而当前暂却者,此病尚在独处,独处受病,又何慎之可言?有既与之截断,而过去熟境不觉窃发者,於此处觉悟,即为之扫荡,为之廓清,亦莫非慎之之功。譬之医家,急治其标,亦所以调摄元气。譬之治水,虽加疏凿决排,亦莫非顺水之性。见猎有喜心,正见程子用功密处,非习心之不去也。人一能之,己百之,人十能之,己千之,此便是困勉之功,安可以为着意?但在本体上用,虽困且苦,亦不得以言防检。当代之防检者,亦有熟时,不得以其熟时为得操存之要,何如?何如?

来教谓:“心有主宰,遇非礼则勿视、勿听,将无以非礼为,在事事物物上求之乎?”心有主宰,正是敬,正是礼;心无主宰,正是不敬,正是失礼。

必於未感之先而求心事有关之处,则已涉於起意,未免反为心病。明道先生曰:“廓但是大公,物来而符合。”能顺应处,即有关处矣。以心应事,犹是心小。

体得未发情状,正是识取本来面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子习于旧贯意见着不可,胸次洒然,能够概见,又何待遇事穷理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《与欧阳南野》)

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